PARALLELEN UND KONVERGENZEN IN DER RELIGIONSGESCHICHTE
PARALLELS AND CONVERGENCES IN THE HISTORY OF RELIGION
1
Gleicher präreligöser Untergrund
2. Zeitliche Parallelen in
Hellas,
China, Israel, Persien und Indien
3.
Sachlichen Parallelen: vita religiosa
4.
Brahman, Tao, Logos
5.
Atman,
pneuma
6.
Erlösungsdualismus
7.
Die mystische Regung
8.
Heilandskult
9. Theologische
Betrieb
10. Einheit und
Verschiedenheit des religiösen Triebes
11. Vergleich und Unterscheidung
12. Unterscheidung der westlichen und
östlichen Religionsentwicklung
13. Beispiel: Origenes und indische
Theologie
14.
Rudolf Otto’s wezenlijke ervaringen van het heilige in
India
15
Klaas Schilder over
Rudolf Otto's boeken
West-Östliche Mystik,
Indiens Gnadenreligion und das Christentum,
Sünde und Urschuld,
Siddhânta des Râmânuja
en
Vischnu-Nârâyana.
Rudolf Otto’s meest beroemde boek is zonder meer Het heilige. Met dit
boek bereikte hij het grote publiek.Wat minder bekend zijn Rudolf Otto's boeken
West-Östliche Mystik,
Indiens Gnadenreligion und das Christentum,
Sünde und Urschuld,
en ook kleinere tekstuitgaven van oosterse mystiek, bijvoorbeeld
Siddhânta des Râmânuja,
'Texte zur indischen Gottesmystik', of ook
Vischnu-Nârâyana.
Op allerlei punten worden in deze boeken overeenkomstige of gemeenschappelijke
trekken aangewezen tussen de mystici van het Westen, bijvoorbeeld Eckehart,
Suso, Hugo van St. Victor, Nicolaus Cusanus en anderen, en Japanse,
boeddhistische en Indiase mystici en wijzen, tussen de bhakti-religie en het
christendom.
Natuurlijk onderkend Otto de verschillen tussen het christendom en deze oosterse
religies, maar de overeenkomsten zijn talrijk. Met name het onberedeneerbare
moment geeft verbinding. De mystiek moet wel verbinding leggen tussen de
christelijke en andere religies, want volgens Otto heeft zij toch altijd een
uiterlijk kenmerk en hij schrijft:
Dit
kenmerk is het nu minder dan weer sterker en soms zelfs hartstochtelijk
optredende afwijzing van een begripsmatige bepaalbaarheid van het
religieuze object zelf. Het toont zich hierin dat ook de religieuze
voorstellingsmiddelen als ontoereikend gevoeld worden om haar ten volle uit te
drukken. Ze vatten het moeilijk bevattelijke bij de rand en dringen door in het
zonderlinge en voor onze rede wonderlijke gebied. Ze benaderen het
buitenredelijke, het wonderbaarlijke of gaan daarin geheel op en worden dan
loutere ‘afbeeldingen’ van het onberedeneerbare.
Otto geeft aan dat de verschillende vormen van mystiek uiteindelijk samenhangen
met en opkomen uit dieper liggende grondbeschouwingen, waaruit dan in een
bepaalde omgeving een bepaald type van mystiek zou zijn opgekomen:
'Denn keine Mystik wölbt sich im Blauen,
sondern jede steht unter einem Grunde den sie selber nach Kraften leugnet, und
von dem sie dennoch immer erst ihr besonderes und mit anderswo gewachsenem
Mystiken niemals identischen Wesen erhalt.'
Zo blijft Otto nuchter genoeg om te protesteren tegen een versmelting van de
verscheidene vormen der mystiek. Hij is het nog niet eens met
Luzac's Oriental Religions Series,
in zoverre deze serie de gedachtewereld van het Oosten indringen wil in de
filosofische categorieën van het Westen, ja ze zelfs daarmee verwisselen wil.
Evenmin wil Otto meegaan met het door ons reeds besproken monisme van Haeckel,
of met de klassieke theorieën over de verhouding tussen lichaam en ziel waarin
het lichamelijke en geestelijke stuk voor stuk met elkaar corresponderen zonder
in wisselwerking te staan, zodat elke gebeurtenis op het lichamelijk gebied
steeds door een geestelijke gebeurtenis wordt beantwoord en omgekeerd
(psychofysisch parallellisme; Spinoza, Leibniz, Fechner).
Rudolf Otto legt op de overeenkomsten grote nadruk en de verschillen tussen ware
en valse religie door deze beschouwingen niet doorbreekt. Zijn standpunt komt
uiteindelijk neer op het spreken van
'Parallelen und Konvergenzen in der Religionsgeschichte',
zoals hij dat zegt in zijn boek Das
Gefühl des Überweltlichen.
Het is volgens Otto absoluut onjuist de 'geradezu
erstaunliche Parallelbildung'
die je constateren moet bij vergelijking van oosterse en westerse religies zo
maar te verklaren uit
'Entlehnungen und Herübernahmen':
'Nicht mit Entlehungen sondern mit Parallel- und Konvergenzbildungen haben wir
es hier zu tun.'
Deze wet der parallellie is volgens Otto in de Religionsgeschichte algemeen. Ze
is te verklaren uit de algemeenheid van het godsdienstig gevoel, en daaruit
ontspringt dan ook zijns inziens de zogenaamde 'Vorreligion'. Deze laatste is
nog wel niet een wezenlijke religie, maar toch werkt daarin al een elementair
numineus gevoel, dat later de religie ontwikkelt.
Zo valt de overeenkomst tussen
Pythagoras
in het Westen en
Kungfutse
in het Oosten op. In Israël treden als parallelverschijning met deze twee de
profeten Elia tot Deutero-Jesaja en Ezechiël op. Bij de Perzen is er de
werkzaamheid van Zoroaster. Overal vindt je volgens Otto overeenkomsten in de
bepaling van de verhouding tussen transcendentie en immanentie, in de behoefte
aan verlossing, in ideeën en idealen, in ascese, en ook in de vormen van de
zogenaamde verlossingsmystiek. Want omdat Otto niet van de openbaring uitgaat
die buiten ons zou liggen en van buitenaf tot ons komen moet, maar van de
religieuze persoon zelf, kan hij in overeenstemming met de Romantiek en
Schleiermacher ook deze zogenaamde verlossingsmystiek algemeen maken. De
verering van het heilig hart van Jezus, de met name middeleeuwse geestelijke
erotiek, waarbij de ziel een relatie heeft met Jezus, vindt volgens Otto
overeenkomsten in allerlei oosterse religies. Ook daar kent men immers
incarnaties van de godheid; overeenkomsten met Salomo en Sulamit in het
Hooglied:
"Ja auch der Krischna-Kult kennt das zärtliche Gekose mit dem 'Kindlein',
den Kult des Bambino."
In soortgelijke zin herkent Otto dan ook overeenkomsten in de theologie. Ook
deze overeenkomsten kan hij door zijn standpunt waarmaken, omdat de theologie
verklaard wordt uit de mens.
Alles samengevat heeft, volgens Otto, men steeds te maken met de convergentie
der typen in de religie, dit dan als gevolg van 'die
zugrunde liegende einheitliche, gemeinsame Anlage der Menschheit überhaupt'.
Typen van zeer verscheidene soorten en klassen van dieren en planten kunnen,
zoals Otto in herinnering brengt, soms zo zich wijzigen dat ze al meer op elkaar
gaan lijken in gestalte en ook in functie, ja dat ze tenslotte 'in
Endformen ausgehen von überraschende Übereinstimmungen'.
Welnu, zoiets gebeurt naar zijn mening ook op het erf van de
godsdienstgeschiedenis. Alleen maar: men late zich hier waarschuwen door de
historie. Ten onrechte heeft men immers vaak uit de convergentie der typen al te
voorbarig geconcludeerd tot de afhankelijkheid van het ene ten aanzien van het
andere type. Uit convergentie heeft men al te gemakkelijk geconcludeerd tot
descendentie. Deze fout wreekte zich, zegt Otto, en daarom wil hij er zich voor
wachten op het gebied der Religionsgeschichte. Men gaat terug op de algemene
religieuze aanleg van alle mensenleven.
''Religion' gestaltet sich geschichtlich in 'Religionen', die untereinander [..]
einheitlich aber auch [..] individuell besondert sind [..]. Ihre generische
Einheitlichkeit schließt, wie bei allen anderen Anlagen des menschlichen Geistes
auch, die spezifische Sondergestaltung nicht aus sondern ein.'
Het is duidelijk dat Otto's standpunt leiden moet tot het verdwijnen van grenzen
tussen ware en valse religie. De laatste tijd is dit al duidelijker naar voren
gekomen, toen Otto bijvoorbeeld naar Zinzendorf wees als naar de ontdekker van
wat Otto noemt de sensus numinis.
Zinzendorf heeft in 1745 een voordracht gehouden:
Naturelle Gedanken vom Religions-Wesen.
Hier wordt dus door Zinzendorf een bepaald 'Wesen', een algemeen wezen der
religie aangenomen en dit algemene wezen openbaart en verwerkelijkt zich dan
verder in verscheiden vormen van concrete religies. Min of meer gaf Zinzendorf
dus het project reeds aan van een fenomenologie der religie, waarin naar
oermomenten en naar wezensmomenten van het religieuze gevoel gezocht werd, en
waardoor Zinzendorf een voorloper werd van Schleiermacher.
Dit laatste interesseert ons, omdat bij Schleiermacher, zoals al boven opgemerkt
is, het gevoel als onmiddellijk tegenover de reflectie als middellijk staat, en
daardoor de sensus, het gevoel, in de religie aanwezig wordt geacht als
religieus gevoel, dat onafhankelijk is van het reflecterende denken (vergelijk
wat eerder is gezegd over Fries, Schleiermacher en Otto). Op het standpunt van
Otto in zijn beroep op Zinzendorf komt het er dus voor de beantwoording van de
vraag of ergens waarlijk religie is niet op aan, na te gaan of het religieuze
subject een zuivere dan wel onzuivere theologie volgt in zijn reflecteren. De
sensus numinis immers wordt zowel door Otto als door Zinzendorf aanwezig
geacht ook bij de verst verwijderde heidenen, losgemaakt van hun voorstellings-
en denkinhoud, daarvan onafhankelijk gemaakt en dan voorts gepredikt als 'geschichtlicher
Ursprung der Religion'.
Door dit standpunt in te nemen wil Otto ontkomen zowel aan het naturalistisch
evolutionisme als ook aan de opvatting van Wilhelm Wundt, die in zijn
Völkerpsychologie
en ook in zijn
Mythos und Religion
de religie heeft afgeleid uit het animisme. Over de evolutiegedachte op dit
terrein hebben we al gesproken. Zij zoekt in verscheidene religies de gevolgen
van een innerlijke ontwikkeling en pleegt daarbij in het midden te laten of alle
concrete religies uit een enkele voorhistorische religie zouden ontsproten zijn
dan wel of de verscheiden 'Religionsfamilien', zoals Tiele/Söderblom het
uitdrukt, 'aus
ebenso vielen nur ideell verwandten und selbständig entstandenen Religionen
entsprungen sind.'
Wat verder het zo even reeds genoemde standpunt, de hypothese van het animisme
namelijk, betreft, op dit standpunt leidt men de religies van de zogenaamde
geciviliseerde soorten af van het animisme. Men meent dat er in de religie van
de zogenaamde historische volken nog heel wat overblijfsel van achtergebleven
is. De aanhangers deze hypothese leggen dus alle nadruk op het hoge belang van
het kennen der animistische voorstellingen (voorstelling tegenover sensus
numinis van Otto). Als grondvorm van die alle wordt dan aangegeven het
animatisme of het animisme. Het animatisme wil, om met
Tiele
en
Söderblom
te spreken, alles 'nach Analogie des Menschen als lebendiger Wille betrachtet'
zien en het eigenlijke animisme probeert alle leven en beweging en
natuurverschijnselen te verklaren uit de werking van zielen of geesten.
Het is dus duidelijk dat Otto zich zowel van de ene als van de andere hypothese
heeft losgemaakt. Tegenover Wundts mening brengt hij dit bezwaar in, dat het
niet aangaat met Wundt vol te houden dat bij de volkeren levende voorstellingen
tenslotte godsvoorstellingen zijn geworden, en dat nu daaruit de religies kunnen
verklaard worden. Want niet van voorstellingen, maar van bepaalde 'elementare
Erlebnisakten'
moet men uitgaan, volgens Otto, wil men in de godsdienstgeschiedenis en
godsdienstfilosofie het wezenlijke treffen. Deze Erlebnisakten zijn volgens Otto
totaal onafhankelijk van de voorstellingen die men zich vormt. In dit standpunt
herkennen wij weer de eerder besproken opvatting van Otto, dat het gevoel
onmiddellijk is en als mystieke intuïtie veel hoger is te taxeren dan de
reflectie, die fouten maakt.
'Das Erschrecken auf weiter Haide, in der Mittagsglut weiter Steppen oder im
Schauer der Nacht setzt wiederum nicht eine vorhergehende 'Vorstellung' eines
Geistes oder Dämon voraus sondern kann völlig spontan hervorbrechen und sich
nachträglich etwa in jene Vorstellung hüllen oder es kann sich auch ganz ohne
irgendeine Konkretisierung des vermeinten Grundes des Erschreckens behaupten und
wiederholen [...]. Das Einheits-Erlebnis des indischen Mystikers setzt nicht
konkrete Gedanken-gebilde voraus [...]. Es geht allen Vorstellungsbildungen
voran [...]; und zu ihrem Verständnis hilft uns keine Völkerpsychologie sondern
grade im Gegenteile allein die Seelenkunde höchst individueller
Gemüts-veranlagungen ganz individuell Begabter'.
Nu Otto zich zowel van het evolutionisme als van de animistische hypothese heeft
losgemaakt, betekent inderdaad zijn opvatting iets nieuws. Maar over van de
vraag of het christendom zich als ware religie tegenover de andere religies
handhaven kan, leidt Otto's standpunt tot hetzelfde negatieve resultaat als de
hierboven besproken meningen. Uit de kring van Otto wordt al meer materiaal
aangedragen voor de stelling, dat de tussen het Oosten en het Westen zolang
beweerde tegenstelling moet worden losgelaten, en men gaat tevens al verder in
het leggen van contact tussen Oost en West, ook in het reconstrueren van de
oudste geschiedenis van het christendom. Met name diegenen die door het
kerkelijk christendom als ketters zijn veroordeeld worden als dragers van
oosterse motieven verklaard en dan ook min of meer in bescherming genomen. Zo
heeft Otto in zijn boek over de sensus numinis een afzonderlijke verhandeling
gegeven over Origenes en de Indiase theologie, en op de Eranos-conferentie van
1933 zocht men ook naar oosterse invloeden of overeenkomsten bij het
nestorianisme.
Deze verklaring van de religieuze verschijnselen uit een mystisch, apriori
gegeven religieus gevoel zal dan ook kunnen leiden tot een al verder
doordringend besef dat de geschiedenis van het christendom tenslotte beheerst
wordt in zijn hoogtepunten door kapitale vergissingen. Op die hoogtepunten
immers heeft het verscheidene malen bepaalde ketters veroordeeld, die toch
eigenlijk slechts parallelle verschijningen waren van in andere, met name
oosterse, religies opkomende religieuze voorstellingen of werkingen, die bestemd
waren om van elders toch weer op te komen in de kerk.
De overeenkomst tussen Oost en West wordt door Otto verklaard uit 'eine
Gesetzlichkeit [...] die auf gemeinsames Funktionieren der Allgemeinpsyche und
auf intime Einheitlichkeiten der Kulturmenschheit deutet, die mehr funktionelle
Übereinstimmungen als Austausche sind.'
[Schilder, Klaas (Kampen 19 dec. 1890 – aldaar 23 maart
1952), Nederlands gereformeerd theoloog, predikant en hoogleraar aan de
gereformeerde Theologische Hogeschool te Kampen. Schilder was een scherpzinnig
theoloog en onvermoeid polemist. Zijn strijd tegen het nationaal-socialisme
kostte hem maandenlange gevangenisstraf in 1940 en een verschijningsverbod van
zijn blad De Reformatie. Schilder had ook kritiek op Kuypers leer van de
pluriformiteit van de Kerk en die van de gemene gratie. In 1944 werd hij door de
synode van de Gereformeerde Kerken geschorst en later afgezet, omdat hij
weigerde de binding aan een bepaalde doopleer (nl. de leer van de veronderstelde
wedergeboorte bij de doop van een kind) te erkennen, die zijns inziens
schoolswetenschappelijk was en het oecumenisch karakter van de Kerk aantastte.
Zijn beroep op art. 31 van de Dordtse kerkorde, waarin het recht om bepaalde
besluiten van de generale synode niet ‘voor vast en bondig’ te houden omschreven
is, werd door de synode afgewezen. Schilder riep daarna op tot vrijmaking van
deze synodale besluiten, hetgeen leidde tot de constituering van de
Gereformeerde Kerken in Nederland (Vrijgemaakt), aanvankelijk genoemd:
Gereformeerde Kerken onderhoudende art. 31 K.O. Schilder zette vervolgens zijn
werk als hoogleraar voort aan de Theologische Hogeschool van deze Kerken te
Kampen.
WERK: Kerktaal en leven (1923); Licht in de rook (1923);
De openbaring van Johannes en het sociale leven (1924); Bij dichters en
schriftgeleerden (1927); Christus in zijn lijden (3 dln., 1930); Zur
Begriffsgeschichte des ‘Paradoxon’ mit besonderer Berücksichtigung Calvins und
des nach-Kierkegaardschen ‘Paradoxon’ (1933; diss.); Wat is de hemel? (1935);
Looze kalk (1946); Bezet bezit (1946); Heidelb. catech. (4 dln., 1947–1951);
Christus en cultuur (1948); Om woord en kerk (3 dln., 1948–1951).
UITG: Verzamelde werken (1954 vv.), d. G. Harinck, K. Schilder (1890–1952). Een
keuze uit zijn werk (1989).]